傅柯與社會工作的對話 - 王增勇

最近在和朋友們研究「如何幫助他人」的議題，目前撰寫的主文還沒同儕校閱完成，但是這篇的論述核心和我的觀點有一定程度的關聯，希望社工師都能看一看。



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導讀：傅柯與社會工作的對話  (王增勇 - 國立政治大學社會工作研究所 副教授兼所長)
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導讀：傅柯與社會工作的對話        王增勇

傅柯是當代思潮後現代主義的代表性人物。自他在1984年因愛滋病瘁逝後，有關傅柯思想的分析及爭辯與日遽增，受到他思想衝擊的學門已不再侷限於哲學，幾乎涵蓋了所有的人文科學。舉凡歷史、犯罪學、社會學、文化研究、精神醫學、政策科學等領域都因他的思想而改觀。學門間的界線因此被打破甚至重新界定。傅柯因而被譽為「重新繪製人類知識地圖經緯的領航員」，並被視為二十世紀「最知名與最具影響力的知識份子」（Miller, 1993）。當代從事社會科學研究的人，幾乎都被迫要對傅柯的思想採取立場。社會工作作為應用社會科學的一支，向來習於吸納不同學科的思想，自然難獨立於此一現象之外。

傅柯被引介至西方社會工作學術界是近十年的事，且迅速成為被引用的重要作者。這跡象最早反映在社工的專業期刊所發表的文章上。1994年美國最具影響力且最廣為閱讀、由美國社工專協（NASW）所出版的專業期刊Social Work刊登數篇後現代主義的文章中，傅柯即是主要參考學者（Pardeck, Murphy & Choi, 1994; Pozatek, 1994）。同年，英國社工專業期刊（British Journal of Social Work）與加拿大社工專業期刊(Canadian Review of Social Work)中討論社工歷史的文章也以傅柯理論為主要架構（Parton, 1994; Leonard ＆ Nichols, 1994）。同樣地，家庭治療期刊（Family Process 以及Journal of Marital and Family Therapy）所發表的文章也參考了傅柯的權力、論述與臨床實務工作的觀念（Flaskas & Humphreys, 1993; Hare-Mustin, 1994; Redekop, 1995）。

吸納後現代理論進入社會工作的學者以加拿大University of Toronto的Adrienne Chambon及Allan Irving，McGill大學的Peter Leonard，英國Huddesfield大學的Nigel Parton，以及美國Chicago University的Laura Epstein等人為其中翹楚。首先出版成書的是，Chambon, Irving & Epstein 等人於1994年所編的Esseys on Postmodernism and Social Work，Leonard於1998年所著的Postmodern Welfare，而本書於2000年由Columbia University Press出版，Chambon, Irving & Epstein 等人所編的Reading Foucault for Social Work，則是第一本專書討論傅柯理論在社會工作的運用，因此在後現代社會工作理論的發展上具有其時代地位。

台灣學界對傅柯的討論也逐漸增多，尤其是文學研究。十餘年前，當傅柯猝逝後，「當代」創刊號即以傅柯為當期專刊主題。國內學者也發表不少論文，專論傅柯的理論（姚人多，2000a； 2000b），也有很多人將傅柯應用在不同領域中，例如同志研究（鄭美里，1997）、社會福利組織文化（Wang, 1998）。不過，數量最多的仍以直接翻譯傅柯英譯本的譯著最多。但由於傅柯的寫作方式自創一格，與傳統學術體例不同，再加上原文是以法文寫成，經過英文的二手翻譯，往往導致中譯本的失真，使得中文讀者不易進入傅柯思想的殿堂，更增加傅柯的神秘感。諷刺的是，這股近年來興起的傅柯風潮讓學習傅柯被賦予一種「朝聖」的色彩，「言必稱傅柯」成為一種展現學術權威的權力操弄手段，在向來缺乏自主本土學術扎根、充滿殖民性格的台灣學界裡，這種「傅柯現象」尤甚。這對於終生以解構規訓權力的傅柯而言，無疑是一大諷刺。

學習傅柯不該是出於「不知道傅柯顯得我很沒學問」的恐懼，因為它將剝奪讀者作為學習者的主體性；學習傅柯應該是基於「看看傅柯的說法對我的生命有何啟發？」。經由不同人的詮釋，學術的傅柯呈現多元的面貌，而「傅柯到底在說什麼？」已經不重要，因為傅柯拒絕被單一的定義所侷限，傅柯曾說「作為一個作者，請讀者不要要求我永遠不變」。要瞭解傅柯，讀者先要卸下自己對傅柯所代表的知識權威的恐懼，而把傅柯的思想當作一個朋友的經驗分享，開放自己的生命，與他進行對話。這可能才是傅柯對他的讀者的期待。

傅柯的學術脈絡

要瞭解一個思想家的思想，必須在他所處的學術脈絡中理解，因為思想家的發言都是在與他的所處的世界進行對話。不知道聽眾是誰，我們將無法掌握說話者的意涵。基本上，傅柯是被歸類在批判典範的學者，與六０年代當時的法國存在主義學者沙特、德國批判學派大師哈伯瑪斯、將馬克斯結構主義與人類學相結合的學者李維史佗、以及語言學者羅蘭巴特等人齊名。

傅柯以其知識權力的觀點提出他對現代社會的批判著稱。若將當時學術派別以自由主義的個人傾向以及馬克斯主義的結構傾向作為光譜，傅柯對自由主義所預設的「人作為行動者有著絕對的自主」，認為其過度天真，他認為所謂的「現代化」所帶來的進步其實不是真正的解放，而是隱藏著更精密的社會控制陰謀，也由於他對現代化的系列批判，傅柯被列入「後現代主義者」。學界初期將傅柯的評論歸類為屬於馬克斯結構主義的社會控制論點，但是傅柯堅稱自己不是馬克斯結構主義，同時也拒絕被歸類為任何學派。傅柯雖深受馬克斯主義的影響，但是傅柯拒絕馬克斯觀點中的經濟決定論，傅柯雖不認為個人不享有絕對的自主性，但也沒有悲觀到馬克斯主義者時常推論的「完全被結構所決定」的地步。學界藉由傅柯的權力知識理論，才逐漸認知傅柯與馬克斯主義結構觀點的差異，由於傅柯延續馬克斯主義的批判立場，但又鬆動了馬克斯主義的過度結構決定的傾向，因此在學理上傅柯又被稱為「後結構主義」。

在結構與主體的分析中，傅柯嘗試走出一種從微觀經驗出發、藉由建構社會結構的歷史性與社會行動者的主體性之間的辯證關係，達到解放既有知識的途徑。傅柯的研究路徑從日常生活中的文化常模關照到鉅觀的政治經濟結構，開啟文化批判研究與政治經濟研究的相互交流與激盪。藉由「一粒沙、一世界」的「見微知著」研究方法，將個人生活層面全面政治化。政治不再只是政客、階級的專利，小至情慾、自我認同、專業關係、人際互動、大至政治經濟文化規範都是權力運作的對象，女性主義者吸納傅柯的觀點所提出的名言：個人的即是政治的（personal is political），為婦女平權的抗爭開啟多重、多元的戰線。

傅柯的權力/知識論

傅柯認為我們現有的權力觀點已經過時，雖然人類社會早已脫離以武力、戰爭為主要形式的鬥爭方式，傅柯認為我們仍然以這種壓迫權力的假設在理解現代權力的運作，以致無法有效解釋現況。對傅柯而言，權力形式的演變是與歷史息息相關，封建時代君主的權力是建立在武力基礎之上，展現在「君要臣死，臣不得不死！」的個人行動主體終極剝奪形式；但是民主政治時代的國家權力則是建立在以遊說、論述為形式的規訓權力之上，展現在對人民生活方式的形塑能力之上。換句話說，封建時代的壓迫權力掌握人的生死，但現代民主國家的規訓權力掌握人如何生活。民主政治改變了權力運作的面貌，政權的基礎從封建時期的壓迫武力轉移到民主國家的規訓權力。「規訓權力」是傅柯所提出的新的權力運作模式，就是一種透過知識形式展現效果的權力形式。傅柯所提出的規訓權力具有什麼特點？女性主義學者Sawicki (1991)歸納如下：


權力不是可被擁有的東西，而是存在於所有社會關係當中（relational）

對傅柯而言，「他是個有權力的人」這句話對權力的理解是錯誤的。權力並非靜態地被特定人或是階級所擁有，權力是動態的、流動的，存在於所有的社會關係。這點與馬克斯主義的結構觀點是不同的。有權力或是沒權力是在每個社會關係中的雙方共同行動下所形成的結果，有權力的人並不是固定不變的。


權力是生產性的

一般人認為權力是壓抑人的自主性，因此是權力是破壞性的，但傅柯認為權力是生產性的(productive)。相較於壓迫權力以消滅人的自主性為目的，規訓權力的運作是透過形塑、創造人的自主性來達到目的。權力運作是透過論述的生產，透過論述，人取得主體性。這種以知識為主要形式的權力形式更具有經濟效益。與其時時監督一個人的行動，不如控制一個人的思想。以約束小孩子行為為例，有效的權力運作不是透過外在處罰，而是透過鼓勵孩子學習做一個「好孩子」的內在自我約束。要有效地使寡婦堅守貞操，不是透過處罰通姦的婦女，而是透過豎立貞節牌坊，使婦女爭相效尤，學習「烈女」的榜樣。對於高度使用語言的社工專業而言，我們總是透過語言「工作」，嘗試透過論述影響案主對問題的認知、以及自我的認同。如果生產論述是是社工實踐的主要方式，傅柯所描繪的規訓權力就對社工有重大的啟示，我們不得不跳脫「社工是一種助人專業」背後所預設「社工是慈悲、善良的」的天真想像，而還原到社工實務所處的真實權力關係之中，看見社工可能是權力運作的工具的可能性。


權力存在於微視面的日常生活

權力既然不是被特定人所擁有，權力的運作就不是由特定人由上而下的決定。相反地，權力的運作是在每天的日常生活關係中，由於論述的普遍被運用所形成的一致性效果，是由下（微觀）而上（鉅觀）的過程（bottom up），而非由上而下的過程。例如，當社會上每個人都普遍運用「發燒的人都是SARS感染者」的論述在區別周遭的人與決定互動形式（與之保持距離），社會上集體呈現「發燒者被排斥」的污名化現象，這個鉅觀現象的背後沒有一個特定「壞人」，決定發燒者的命運，而是所有參與這個論述使用的社會成員所共同參與完成的現象。


權力的效果是透過論述（discourse）的形式完成

從傅柯的角度來看，權力的效果是透過論述（discourse）的形式完成，而當論述大量被複製（replicate）時，該論述即成為主流論述（privileged discourse），而成為認識世界的唯一角度，真理於是以一種方式存在。中國諺語「三人成虎」的成語故事就生動地說明這種語言建構世界的效果。當上山砍柴的樵夫在路途上一而再、再而三地遇到路人告知他，「山上有老虎」，儘管他沒有真的遇見老虎，老虎已然存在於他的心中，成為真實並促使他決定打道回府。三人成虎故事的背後可能隱藏著某個富商想要獨佔山林的陰謀，因此想出這樣的說詞讓百姓不敢上山。而山上的居民可能因此而更可以獨享山上的柴火，因此也加入「山上有老虎」論述的複製。當大家都相信山上有老虎時，可能就會有人先稱自己曾見過這隻老虎，並熟知老虎的作息與行徑，所以要過山的民眾需要他的嚮導，他儼然成為老虎專家。這是要說明，當一種論述被大量複製的時候，是因為這種論述在特定的歷史情境下，符合了特定權力結構的利益，吸引群眾的參與，那位富商已經不是唯一的複製者與受益者，而是所有人都嘗試從中分一杯羹。

社會工作的發展歷史也充滿著這樣的遊戲。當個案管理被台灣社會工作專業大量複製時，是因為個案管理論述符合了多方利益：社會福利民營化制度下，政府可以標準化工作流程，作為監督、考核民間團體的依據；滿足了學成歸國的年輕學者建立特定研究領域權威的需求；滿足了民間團體凸顯自身專業性的需求；提供了第一線社工員用以說明自身工作的理論語言，因此提升自身的專業地位。社會工作引進個案管理也是為了提昇社會工作與其他專業爭奪長期照護主導權的專業地位。個案管理也可以用來疏離個案工作中社工員與案主的關係，以解脫社工員案量過大無法與案主建立良好關係的罪惡感。因此，傅柯認為形成特定權力關係的不是使用論述的人或是階級，而是論述本身，而藉由考察社會中定於一尊的論述霸權是傅柯一生研究的興趣。


權力形式的轉變是歷史性的(historicity) 

儘管傅柯宣稱與馬克斯的取徑相異，但是傅柯與馬克斯同樣注重歷史研究的路徑。傅柯的研究路徑是針對特定的規訓權力進行歷史考證，使人們對於規訓權力的認知在歷史脈絡下得到全新的認識。例如，傅柯本身針對醫學、精神醫療、監獄、性這些針對人的身體、心靈、情慾所設計出的社會機制，進行歷史考據，嘗試重新說個故事，幫助世人重新理解這些規訓權力是如何形成的。透過這些我們已經習以為常的社會機制的歷史解構與再建構，達到鬆動主流論述的效果。這種研究取徑被稱為「知識系譜學」。


有權力的地方，就有抗拒

傅柯描繪了一個充滿權力運作、充滿監控機制的社會，時常給予讀者一種喘不過氣的壓迫感。傅柯甚至說，對方必須有選擇的自由，權力關係才存在。「我讓你有選擇的自由，所以才能彰顯我的權力。」使得所謂的「自由」都是權力運作的必要條件。但是傅柯同時也給了一線希望，他告訴讀者「有權力的地方，就有抗拒」（Foucault, 1978），規訓權力對人的掌控永遠無法完全，權力既然是存在於關係中，關係是雙向的，因此控制與反抗永遠同時並存。這開拓了我們對於權力運作與反抗策略的想像，「我只是小小的社工員」就不再是無法反抗的理由，因為對傅柯而言，社工員有社工員可以從事的反抗，更何況權力位置是流動的，社工員也有可能掌握有權力的位置。

助人專業與規訓權力

上述的規訓權力，傅柯運用邊沁的圓形監獄（Panopticon），進一步說明一個完美、經濟、有效率的規訓權力運作模式，這個模式也被用來說明助人專業知識與權力機制相結合的過程。

圓形監獄運用空間位置使得監控效果達到最經濟的效果。它的空間安排是讓所有囚室以環狀方式建構，中間是獄卒所在，囚室間被隔離無法彼此看見，中間有探照燈透視囚室，使得所有囚犯與獄卒形成一種強迫性地曝光關係。因此，一個獄卒可以監視所有的犯人，達到以最少的人監視最多的人的效果。更重要的是，這種強迫性的可見性產生特定的人際位置，彼此處於特定的互動模式與心理效果。對獄卒而言，我看的到你，但是你看不到我，而且你知道我在監視你。即使我在探照燈後睡覺，甚至缺席，囚犯都無從覺察。這種強迫可見性的關係會進一步產生第二種效果--自我監視。藉由探照燈二十四小時的運作，囚犯以為獄卒隨時都在監視你，囚犯開始內化獄卒的監視，所以會自我約束，於是囚犯自動參與監視囚犯的工作。整個監視系統開始進入無人便可自動運作的狀態。

助人專業與圓形監獄有高度的相似性。助人專業的誕生是透過持續性的檢視（examination），將人進行區分（dividing practice），助人專業的技巧在於促使被檢視者自願地將自身最隱密的思維對助人者加以告白。傅柯認為這種告白的技巧源於天主教會的告解儀式。我們可以透過圓形監獄來想像社工的會談。首先，案主前來求助，因此進入一個被迫的可見位置（visible position）。社工員依據機構特性採取專業凝視(gaze)切入案主的經驗。專業的訓練使我們熟悉特定的語言、扮演特定的角色、觀察案主的角度、詮釋問題的觀點、以及介入策略的思考邏輯。看似日常交談的對話中，社工員腦海在構思著案主的家系圖，會談後，社工員將會談內容依據專業思維整理成個案記錄，家系圖與生態圖使社工員對案主與案家具有完全透視的功能，個案記錄已經成為案主在社會福利體系中的代表，被廣泛閱讀，而案主無法參與個案記錄的撰寫。

在個案記錄中，社工員最主要的工作是將案主區分。區分不只是將案主分類，更重要的是同時建構自身的集體位置。傅柯（Foucault, 1965）在研究瘋癲史曾說：「我們把某些人關起來與社會隔絕，並叫他們瘋子，然後我們才知道我們是理智的。」社工員與案主的關係也是一個觀看者與被觀看者的社會關係。因為他們成為案主，所以我們才是社工員。透過與社工員的互動，案主開始學習透過社工員的觀點來看待自己。而社工專業的形成與現代國家的興起有極密切的關係，我們的專業地位與權威是靠著專業與國家的交換而完成的。妳幫我解決社會問題，我給妳職業的壟斷權。在這樣交換關係下，社工的論述空間是受到國家權力運作的影響，社工被工具化的困境雖早已被基變社工所指出，但是基變社工往往被實務工作者認為是「搞社會運動與政策倡導」的理論而被訴諸高閣，無法成為幫助實務工作者看見國家權力與自身工作的關連，因此傅柯的規訓權力觀點可以重新將社工臨床實務工作與政策分析扣合在一起，成為實務工作者重新關照自身工作的起點。

Margolin (1997)運用傅柯的知識權力觀點重新詮釋美國社會工作專業的形成，在美國社工專業造成極大的衝擊，他認為社工專業實質上扮演階級控制的社會控制角色，但在知識論述中卻不斷強化社工員「照顧弱勢者」的溫暖形象，以致於社工員不斷經驗到自我認知與實質經驗的矛盾之中。這種矛盾才是社工員經驗職業倦怠的主因。

國家權力的再分析

從封建制度到民主代議政治的過程中，原先用戰爭形式解決爭議開始用「政治」的方式解決，而政治方式主要是以生產論述作為交鋒的方式（也就是俗稱的口水戰）。政治運作形式的改變也導致國家權力形式的轉變。傳統以警察、軍隊為主的國家機器，開始強調教育、公共衛生、社會福利。表面上，人類文明進步了，實質上，只是國家控制人民的權力形式更有效，控制的層面更深入人民的日常生活之中。對於國家而言，治理的核心議題是人民如何透過理性知識的生產，成為可以被國家所管理的（governable）？要能被管理，首先要先能被思考，而思考的起點是將人民分類，並從案例經驗的累積，形成相關知識論述。這使得知識生產與國家權力運作開始進入緊密合作的階段。

以居家服務為例，當國家要推動社區失能老人的居家照顧服務，國家必須建構一個體系，使得老人的照顧需求成為可以被思考的對象。於是，各式各樣的老人經驗透過電話接案成為「個案」，為了使老人成為可以被服務的對象，老人開始依照各個指標被區分，依照家庭狀況老人被區分為獨居/有家屬、依照督導需求區分為護理/社工督導的個案、依照服務內容在區分為家事服務/看護、依照收費標準區分為低收入戶/自費戶。電訪之後，社工員進行家訪，進一步蒐集案主資料，透過個案管理的專業論述，將老人的生活經驗轉化為「服務需求」，在具體化成為「服務項目」與「服務時數」。這些社工專業實踐使得台灣居住在社區中的失能老人，儘管有高度差異性，但經過服務評估之後，所有老人都被統一化約成為數字，使不同老人的需求可以被比較。這種同質化的效果也使得從未曾接觸過老人福利的政策決策者可以進行更進一步的理性計算，例如分析居家服務的效能，進行各項老人服務之間的效益比較，例如機構式照顧，做為國家資源分配決策的依據。如同薪資使得不同勞動力在勞力市場成為可比較的商品一般，服務時數也使得老人照顧需求成為可以比較的對象。

社工專業自詡的專業自主性在傅柯描繪的規訓權力成為一種迷思，因為在專業規訓的知識權力體系下，社工員的日常工作是高度受到國家權力的約制。社工員日常需要填寫的表格、需要遵守的機構規定、需要定期參與的專業督導個案研討等等都使得社工員的所思所言高度受到約制。社工員所展現的「專業性」其實是被國家權力所計算過、遠距操控下的展現。

論述與主體性

傅柯傳記的作者James Miller序言說，傅柯的一生就是一部成為自己的奮鬥史（林志明譯，1995：5），點明了傅柯對權力的觀察背後對於人可以如何活出自己的焦慮。因此，傅柯說他一生的研究在於瞭解人的主體性，而非權力（Foucault, 1982）。當你要回答「我是誰？」這問題時，你必須選擇你和我都能理解的話來回答。你的選擇是受到限制的，你的社會位置、過去的生活經驗、以及我們之間的關係和所處的地方等等都會影響與限制你的選擇。所以，個人雖有選擇的自由，但自由是受限的。
傅柯對於啟蒙時代後的人類文明如何認識自己，感到好奇。他指出，當代人的主體性有三種建構模式（Foucault, 1982:208）：

1. 人如何將人文科學中發言的主體（speaking subject）– 人自己本身，賦予科學的地位，而成為被研究的對象？如經濟學中在有限資源但無限欲望下，會依理性做出選擇的人。
2. 人如何把自己與別人分類，透過區隔別人來認識自己？如瘋子與正常人、健康的與生病的。
3. 人又如何從被研究的對象中再重新把自己變成主體？例如同性戀者如何從被精神醫學視為是一群從事變態性行為的人中，利用同性戀這個名詞學習認知到自己經驗的被否定，重新詮釋自己成為性愛的主體。

第一種模式提醒我們去瞭解各種知識背後對人的假設，尤其是在知識及真理的迷思下，許多假設是不被說明的，導致部份人的經驗無法呈現在大眾認知上。例如，近來社會談論的獨居老人問題，獨居老人被假設為違背子女遺棄或孤苦無依的老弱者。這樣的論述凸顯了因貧困而獨居的老人經驗，但卻忽略了獨居老人也可能是高收入、身體健康、有足夠經濟能力選擇與子女分開住的老人，因此當政府依照新聞媒體所建構的獨居老人形象發動大量志工「關懷」獨居老人時，有許多健康的獨居老人破口大罵：「我不是那種『獨居老人』！」，就凸顯獨居老人的主體性在社會建構過程中的侷限性。

又例如，當1993年老人年金論戰時，老人團體代表以公民平等待遇為基調，向社會大眾訴求普及式敬老年金時，他的說法是 「平平（同樣）都是納稅，為什麼那些老芋頭（榮民）每個月有萬把元可領，而我們一般老人半仙都無？（台語）」。在他的論述中，他使用了「納稅」做為公民的定義，凸顯國家面對本省老人與外省老人之間的差別待遇，這種差別待遇在公民論述中是違反公平原則的。但是，當本省老人（男性）以「納稅」做為公民的前提時，他是以曾從事有酬勞動工作的老人經驗為出發，這種建構主體位置的方式基本上排除了多數未曾進入正式工作場域的老年婦女或無就業能力的身心障礙者，於是他的發言位置隱含了以健康男性經驗為出發的性別盲與殘障歧視的預設。因此，這項論述背後的公民假設隱含著性別與健康的意涵，是以男性老人之經驗為主體的建構基礎。

Young(1997)運用傅柯的知識權力觀點，針對國家政策對吸毒未婚媽媽不同的主體建構進行公共論述分析，指出將吸毒未婚媽媽視為罪犯或是病人都有其陷阱，而建議回歸未婚媽媽主體性的充權角度，才是真正幫助吸毒未婚媽媽的介入方式。這樣的分析方法幫助我們跳脫既有政策的思考架構，而能重新檢視公共議題的提問方式。有時，問正確的問題遠比回答問題更困難。

第二種模式提醒我們去注意知識是如何運用人與人之間的差異建構而成的。例如先前的例子，當老人團體代表以以榮民與一般老人（即本省老人）的對照來突顯公民間不平等待遇的矛盾。其訴求的正當性是建立在省籍/種族的區隔之上，訴諸社會大眾對國民政府遷台後本省人與外省人之間不對等待遇的省籍情結。

第三種模式提醒我們去注意被物化/標籤化的人們對於這種知識暴力的反抗，對於既存的主流論述如何進行顛覆。傅柯提醒我們，任何一個主體都提供了宰制與反抗的可能。同一個論述可能被用於控制的策略，也可被用於顛覆的策略。同性戀一詞是精神醫學對一群從事特定性行為的人所賦予的污名，但卻也提供了後來同性戀者建立集體認同、從事社會運動的起始點。面對知識生產爆炸的時代，傅柯給世人的警告是，作為一個有真正主體性的個人所面對的挑戰不是回答「我是誰？」，而是拒絕成為各項投射在我們身上的主體（Foucault, 1982）。傅柯鼓勵我們否定我們慣有的思考模式，以便不斷地發覺新的蛻變可能。

解放的途徑：知識系譜學（Genealogy）

傅柯解構了共同主體的正當性，固然提供了在知識上被否定與淹沒的聲音重新浮現的空間，但卻也瓦解了改變社會結構的集體政治行動中所需的主體。因為在傅柯的批判下，任何主體的建構都有排他性。傅柯提供的不是像馬克斯所提出的「無產階級革命」，因為他對無產階級一詞的詮釋也只是代表了部份無產階級的生活經驗。傅柯所提出的是另一種知識的創造方法，也就是知識系譜學。他認為，透過對於我們習以為常的當下，進行微觀的描述與鉅觀歷史脈絡的詮釋，我們才能跳脫習慣對我們所產生的惰性，我們才有批判的可能，新的知識才有產生的空間。

與傳統史觀不同的是，傅柯拒絕一個 「唯一」「正確」「客觀」的歷史的存在，認為傳統歷史所紀錄的只是少數統治者的事件，有更多生活在中下階層民眾的生活經驗沒有反應在傳統的歷史記載之中。因此，沒有 「唯一且正確的歷史」，有的只是無數多元且片斷的歷史同時發生。傅柯知識系譜學的概念解構了傳統史學家預設的客觀性。傅柯定義知識系譜學是研究「當下的歷史」（Histories of the present）(Foucault, 1979:31)，認為所有的歷史都是由特定的主觀位置為瞭解當下而對過去的事所做的詮釋。傅柯關切的是在「大歷史」的迷思下，有許多受壓迫者的聲音被埋沒，認為系譜學研究者以及在大歷史中失去發言權的團體應當學習重新從自己的角度去詮釋歷史，以重現我們早已淹沒的聲音，做為抗拒霸權的工具。這樣的歷史研究法與傳統史學方法最大的不同是，傅柯的知識系譜學不但不否認歷史研究者本身的主觀性；相反地，研究者本身的主觀經驗成為傅柯知識系譜學的出發核心，允許每一個人或團體都可以從自己特殊的社會位置（social location）出發，在歷史的脈絡中去詮釋為何自己的生活經驗或所處的情境會呈現當下的面貌。所有歷史背景的呈現與詮釋皆以幫助研究者理解自身經驗為目的。

傅柯觀點的侷限與危險

當傅柯有效地解構知識權力的「暴力」本質，因為沒有人可以為別人發言，但他也同時解構採取政治行動的「集體行動主體」，以致許多人拒絕採取政治立場與行動，形成後現代主義最為人詬病的虛無主義（Fraser, 1989）。儘管傅柯在論述中迴避提出集體的政治行動，但他個人在生活中卻是政治行動的積極參與者。社工專業對社會改革的強調也驅使社工員參與社會改革行動，因此在當下採取政治立場是必要的道德抉擇，不採取立場反而常是缺乏道德勇氣的象徵。傅柯理論（每個人只能為自己發聲）導致政治立場的無法確定，這是傅柯理論的侷限（Fraser & Nicholson , 1998），因此，作者認為策略性的本質主義（strategic essentialism）是必要的，只是在傅柯的提醒下，我們必須認知當下的解決辦法，將可能隨著時空的改變而成為問題的根源。

相類似的侷限在Mullaly(1993)討論後現代主義對社會工作的意涵時也曾提及，他指出後現代主義過度強調區域主義（localism）與差異的危險。當後現代主義者強調差異性、區域性與斷裂性，資本主義已經藉由資本累積的全球化將後現代主義所關心的社區一一納編。藉由否定全球性現象的存在以及在區域主義的旗幟下將人們分割成不同小團體，後現代主義不但沒有遏止還在幫助資本主義的入侵。

傅柯與社會工作的對話

傅柯對於社會工作提供怎樣的對話起點？首先，傅柯鼓勵我們重新檢視社工現有知識的形成，並置入當下的社會情境中考察。如同馬克斯主義一般，傅柯同樣指出社工專業在體制內社會控制的工具性角色，但馬克斯理論的批判性被社工專業知識內部的臨床實務/政策分析區隔所削弱。臨床與政策的分野切斷了微觀經驗與鉅視結構分析對話的可能，在追求各自的專業領域下，臨床工作者看不見自身實務工作與國家權力運作的關連，而政策規劃者框架在既有的理論中依照相同的邏輯繞圈子，無法植根於真實生活情境。傅柯對權力所提出的革命性觀點，使得社會控制觀點重新獲得批判的動力，透過傅柯對於各項規訓權力的微觀考察案例，在傅柯生動的描繪下，太多的相似性使得社工專業無法逃避自身日常實踐中所處的微觀權力關係以及所可能扮演的規訓角色。傅柯從微觀經驗出發到鉅視結構的辯證式分析，挑戰社工專業中臨床與政策的界線，重新開啟二者對話的空間。當社工實務工作者再次面對傅柯視社工為規訓權力的指控，初期反應可能是驚訝與憤怒交錯的心情，這樣的不安與不適正是傅柯所期待的批判性，也正是開創新知識所必須的空間。如同傅柯對成為自己的追求，社工專業必須挑戰並顛覆我們習以為常的思考習慣，不斷重新定位社會工作的社會位置，而好的社會工作者必然是對任何權威抱持質疑態度。

其次，傅柯對於國家權力的關注，提醒我們近十年來社工專業與國家日益緊密的互動關係。過去二十年，台灣經歷政治民主化的劇烈變盪過程，國家權力形式急遽地轉變，傅柯對於西方國家權力的觀察也正適用於台灣國家權力的轉變。規訓權力的日益興起給予社工專業發展的空間，國家越來越需要社工專業執行它對人民生活控制的需要。隨著社工師法的通過，社工專業納入國家體制的趨勢日益明顯（陶蕃瀛，1999），社工專業所慶幸的「專業化」過程在傅柯觀點的關照下成了國家權力掌控人民日常生活的「工具化」過程，而社工專業所慶祝的所謂「專業自主性」在社工師法通過後並沒有如預期的落實，實務工作者反而感受到的是社工師考試的壓力，來自學術界的規訓，實務工作者對於知識的吸收已經不再是以實務經驗的切磋為主，而是以「考試是否會考」為依據。社工師法通過後，社工專業知識的生產領域明顯地緊縮，更重要的是實務工作者不再是知識生產的主體，而是知識的消費者，知識的吸收不是為了提供更好的服務，而是通過考試。這種透過知識形塑專業主體的控制過程正是傅柯所描繪的規訓權力。傅柯的觀點對於台灣社工專業進入體制後的發展困境具有參考價值。

第三，傅柯對於差異與多元的強調，要求台灣社會福利運動持續強化運動的包容性與批判性，才不致被體制收編。在過去十五年政治民主化的過程中，社會福利運動促使台灣社會福利的進步（蕭新煌、林國明編，2000），但也造成福利運動的發展瓶頸。為了吸納反對聲音，國家體制發展出日益繁複的統合主義架構，有效地將社會福利倡導團體收編在不同位置，從福利業務委託民間團體辦理、1994年起每四年定期召開的全國社會福利會議、到1996年台北市政府設置「社會福利委員會」、「婦女權益促進會」、以及1998年行政院下設置「社會福利推動小組」，社運團體取得相當管道參與決策，但卻也凸顯社運團體內部資源分配與參與成員代表性的矛盾。面對國家機器，社會運動要透過強有力且一致的聲音來展現實力，但社會運動的多元性導致不易整合，社會福利運動本身常發出「內部整合」的聲音，而對少數但不同的聲音採取忽略的態度。然而傅柯提醒我們，「整合」一詞背後反應的可能是「只有我的最好」的觀點，相反地，尊重與聆聽每個團體的差異，才是促成可能合作的重要方法。傅柯指出的語言暴力性質也提醒我們，所有社會運動的集體認同都是建立在部分人的經驗，但也同時排除其他人的經驗，社會運動的行動主體必然是在持續抗爭下不斷變動的定義。這要求社會福利運動必須要有深刻自我反思能力的批判性，以及自我調整的彈性。

最後，當傅柯將所有知識的生產至於權力關係脈絡中考察，他質疑所有宣稱的真理。傅柯式的提問挑戰了所有以知識為實踐基礎的專業，包括社會工作，這對身處社工專業中不同位置的人都形成挑戰與邀請。傅柯的挑戰是知識創造場域的民主化，也就是，如同政治民主的一人一票原則，在知識的場域裡，每個人都有生產知識的權力，而每個人也只有生產自己所屬知識的權力。對於處於知識生產尖端的學術工作者而言。傅柯的挑戰無疑是難堪的，因為他剝奪了學者發言的權威與位置，但是他也迫使學者必須自我揭露、自我檢視與被檢視其知識生產的權力脈絡。啟蒙時代以來日益被壟斷的知識生產，因而有更多生產來源以及對話的空間與可能。傅柯式的提問促使知識的生產回歸到個人日常生活經驗之中，以個人經驗的斷裂作為探究的起點，生產對自己有用的知識，讓自己從原有的知識窠臼中解放出來。傅柯的知識系譜學對於長期倡議本土化的社工界而言，提供了另一種可能。對社會工作實務者而言，傅柯解構了專家權威，提醒長期處於知識生產底層的實務工作者，時時覺察知識背後的社會權力關係，因而產生拒絕權威知識的抗體與追求自我知識的動力，有助於社工實務界與學術界的對話與溝通。

社工專業自詡為實務助人的專業，對於抽象理論的談論向來不擅長，對於代表深奧理論的傅柯，更是敬而遠之。事實上，傅柯的批判觀點是他將個人生命經驗融入理論思考的成果。當傅柯年少為自身同性戀認同所苦，精神科醫師對他的診斷與治療成為傅柯後續研究精神醫學的重要依據，他說：「我的這種微恙，這種個人體驗，才表現為一種歷史的批判」。面對當時紅極一時的馬克斯主義，傅柯忠於自己的經驗而加以抗拒，他說：「我從未真正與共產黨同心同德過，因為我是同性戀者」（林志明譯，1995：85）。從這個角度，傅柯不是個偉大的理論家，而是個用心生活、有勇氣對權威說「不」、並把自己放入學術創作的實務工作者。對於處於實務與學術、臨床與政策等多重人格分裂的社工專業，傅柯所展現的知識途徑與活出自我的勇氣，無疑指出一個重新出發的可能方向。




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